问答|技术时代的“末人问题”与哲思者的“思想性摆渡”

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摘要:同济大学人文学院副教授余明锋的新作《还原与无限——技术时代的哲学问题》,是一本学术性较强的专著,作者着眼于技术在当前时代的显要位置及其引发的多重问题,就“技术时...

同济大学人文学院副教授余明锋的新作《还原与无限——技术时代的哲学问题》,淘宝直播的时候可以看之前的回放吗是一本学术性较强的专著,作者着眼于技术在当前时代的显要位置及其引发的多重问题,就“技术时代”这一至关重要的概念进行了结构性分析和思想史方面的论述。为了更好地理解“技术时代”和我们在这一时代中所处的位置,2022年10月,余明锋与复旦大学国际关系与公共事务学院的洪涛教授一起举行了一场新书分享会。我们整理了一些分享会上余明锋老师与嘉宾、读者的问答,希望这些生动而深刻的对话,能够帮助我们打开一条理解当前时代的新路径。

新书分享会现场

问:作为一位尼采研究者,余老师为什么会写这样一本思考技术时代的书?

答:这个书的写作,其实不是我原先规划之中的事情,如果大家对我有所了解,会知道我在学术上主要是一个尼采研究者。我在拿到这本新书之后,寄给北京的一位老师,这位前辈给我发的第一句话是:我拿到了你的书,居然不是尼采。我心想,里面到处都是尼采。

那么为什么写这本书呢?一方面出于现实的感受,这个书的最基本的想法,其实源于我2015年的时候从德国回国,回国之后印象特别深的一个事情就是,中国社会的飞速发展。在德国,可以说中老年人是不太用智能手机的,年轻人也是部分地使用,我在德国的几位关系特别好的朋友,其中有几个还是用诺基亚黑白屏,是我上大学的时候用过的,他们一直还在用。因为他们对于技术的发展其实要比我们警惕得多。然后我印象特别深的一件事情就是,我到同济新村边上的一个便利店,去付款的时候,拿着现金去支付,那个售货员睁大着眼睛看我,感觉像看一个远古人一样:怎么还用现金支付?都是用手机支付啊——我后来很快地学会了用手机支付。我当时就在想,当大家都学会用手机支付的时候,其实这个便利店的售货员八成也要改行去干别的工作了。

然后,很快就有关于人工智能的热烈讨论,之后,很快又有关于基因编辑的讨论。随着疫情发生,那些讨论虽然稍微有点减弱,但一直到今天,关于疫苗、关于生物技术的讨论,仍然是我们当下的热点话题。

这是一个现实的感受,还有一个更加学术性的动机,就是我在德国读了那么多年的书,回到国内之后,我在同济大学,一个工科为主的综合性大学,那么我在思考,哲学在今天还能做什么?或者说哲学在今天是不是还有着它不可推卸的思考的责任?什么是我们今天作为一个哲学思考者,不单出于自己的兴趣,能够做出的思考?我做尼采研究,这我可以做一辈子。当时我从德国回国的时候,我的一个考虑是,如果待在德国,生活可以比较安逸,比较放松,作为一个学院内的专业的尼采研究者,可以保证我的研究的水准。但是我会觉得我在那里跟德国社会其实是有距华佗健康小镇离的,无法形成真正的有切肤之痛的思考,而哲学,真正的哲学是和生命的现实,和有切肤之痛的痛感相关的思考。因此回国之后,那是切实的痛感,一个就是哲学的无用,一个就是现实的处境,两方面一结合,我在思考一个问题,什么是我们当下的现实,我们该有怎样的哲学思考?

要把它作为出发点来对待的这个“现实”是怎样的?什么是真正切题的哲学思考?我们今天的哲学大多数在做哲学史的研究,没有能够真正像我们研究的对象那样,去对现实进行一种诊断,一种深入,一种回应,这是我关于技术时代的思考的真正出发点。

所以我这里跟大家透露一下,这本书中我写的《引论》,其实是后面补写的。但这个《引论》其实是我这本书的真正的思想出发点。关于哲学在我们今天的使命,我们如何去展开一种生动的哲学思考,如何面对我们的现实,等等。

问:书中对“资本-科学-技术”三位一体结构的阐释非常深刻,那么当我们意识到技术不再是一种中立的手段或工具后,是否可以用政治力量来控制技术,遏制其过度发展?

答:这关系到书中所谓的技术政治论。这个技术政治论是讲什么呢?就是反思技术政治二元论。我们通常对于技术问题的思考会有一个想法,就是我们用政治手段、用规范性的力量来控制它,但是情形恐怕在今天已经不是这样,因为包括政治的决策程序,政治决策的基本考虑因素,其实都已经被技术渗透。比如当特朗普用推特治国的时候,再往上追溯,当年希特勒给每一个德国家庭发收音机、无线电的时候,其实技术就是在渗透进政治。西方的民主社会,要基于舆论、选票,那么它的基础其实基于我们强调人有自由意志,通过公共的讨论形成一个合乎理性的判断等等,所以这些在今天其实都不再能够完全地成立。有关于此,阿伦特有过很多的思考。

我们试图用政治的方式来遏制技术的过度发展,这个事情在今天恐怕首先基于一个成问题的思想前提,就是认为技术政治是二元的,我们可以用宙斯的面相来压制普罗米修斯的面相,这个在今天恐怕已经不能够成立。有关于此,我在书里面其实有一些讨论,但是我没有展开,因为有很多其他的考虑。但我们要看到这个问题,这个问题反过来一方面可以说让我们看得更加悲观,但另一方面,也让我们去思考,今天我们对于政治问题的理解和对于技术问题的理解,其实是不能够分开的。我在书里面谈到,这个可以称之为一种透明的恐怖。我们知道有一种白色恐怖,今天还有一种透明的恐怖,或者说,今天的政治其实更多是一种透明的政治。它的治理方式,其实很大程度上是让你感到无碍的,那种直接的暴力的显现,其实已经是一种不得已的时候的显现形式。统治在今天往往首先采取一种合理化的形式,从韦伯以来到法兰克福学派,其实揭示了很多,书里面也有相关的讨论。总的来说,就是技术和政治,在今天其实我们也不能够把它们截然分开来看。

问:书中多次谈到“资本-科学-技术”系统带来“人性的危险”,能否再具体谈谈这种危险表现在哪里?

答:比如,一个基本的问题就是关于自由意志的问题,大家今天还有多少人认为我们有自由意志?不多对吧?绝大多数人认为我们没有自由意志了,或者说,如果对现代科学的研究方式稍微有所了解,你会觉得科学在干什么,就是在方方面面消解我们的自由意志,包括我们现在的生活方式。在这本书的第44页,我有一段话在讲大数据的问题,我念一下:“所谓大数据,核心也正在于绕过生命来计算和规划生命。搜集并处理数据的商家在相当程度上比消费者自己更了解他们的偏好,‘他们’的未来甚至已经绕过他们的自主选择而预先在市场部经理、品牌设计师的办公桌上成形。因为只要样本足够大,个体的偶然偏移就不足以影响统计的必然效力。”这就是大数据的基本原理,这个意义上你会发现我们人类的所谓的自由意志正在被消解。

有关于此,我要简单谈一下《拯救现象》(“技术时代三部曲”之第三部,《还原与无限》为其中第一部,后两部待出)的一些想法,就是如何来拯救人类所谓的自由意志这个现象。当然,首先要界定自由意志不是一个从无到有,不是说人类可以凭借自己的所谓的自由意志来一个全新的开端(包括尼采在内的许多哲学家是在这个意义上批判自由意志),而是说我们是有一个自由的空间的。但这个自由的空间它不是没有物质性、包括社会性前提的,也就是说,我们能有的其实只有一个空间。可无论如何,这个自由的空间不能够完全被化约为我们的生理机制。当我们把我们的决策、我们的思维完全化约为生理机制的时候——这就是我在书里面谈的“还原论”,当我们做这样的还原的时候,我们能够解释很多现象,并且这样的解释可以带来我们对于现象的操纵,可以带来下一步我们的医疗企业、基因工程的公司的盈利,我们对这个世界更有效的把控。但是在这个过程当中,其实我们简化了这个现象,简单来说,比如我在这里看到的是一个一个的人,人和人的相遇,是一个人格性的相遇,我看到的不是一个物理性的存在,也不是一个完全生理性的存在,我们是面对面的人格性的关系,而这个意义上的人格现象不能够简单地被化约为生理现象,更不能简单地被化约为物理现象,不能完全被数字化。或者说,数字化也好,生物化也好,物理化也好,都有助于我们控制这个世界,但这当中是有危险的。

《还原与无限——技术时代的哲学问题》,余明锋/著,上海三联书店,2022年8月版

问:有朋友读了这本书之后,觉得很疑惑,说一开始提出了三个要素:资本、科学、技术,后来为什么谈着谈着只剩下技术了?

答:是的,我看到有人在豆瓣上批评说“naïve!”,没有谈资本,开始提了一下,后来没有深入分析资本。这我是有一个考虑的,首先谈资本批判,是不是要重新谈革命,对吧?这是20世纪的思路,今天我们是不是可以换一个方式谈?是不是有必要换个思路?简单来说,这是个谈论的策略问题。但是还有一个基本的考虑,就是我认为从技术出发,我们可以打开另一个理解人性、理解生存现实的视角。人类要控制自然,控制这个不确定的世界,这件事情其实是人类自古以来的一个基本冲动,这种基本的冲动最初表现在巫术上。

我们去看艺术史的开端性作品,其实都是巫术。最初的艺术家是巫师,他的绘画不是拿来给你看的,是来操纵这个世界的,它其实是巫术的表现。我们最初的礼,大家现在看礼都觉得是一个表演,不是,它是巫术,是巫术的一个演化,一个文明化的形态。最早的那个祭礼,都是真的杀人,只是后来用替罪羊,用羊去代替,开始变得越来越道德化。

而现代世界的一个根本变化,就在掌控的方式上。为什么最后回到笛卡尔,我认为在笛卡尔最初的对现代科学的规划里面,其实是个技术性的规划,是对于我们掌控这个世界的一个需要。而这个需要在笛卡尔这里,他有一整套的方案,而这一整套方案,使得我们可以告别古代的整个的存在论设定,一个关于世界秩序的,包括自然观的一系列东西。这就是我为什么从技术切入,我认为这是我们看现在世界本质的一个有效的视点。并且我试图通过最后的“非还原论”,打开一个面对现代性的思路。当然这个“非还原论”要继续在第二第三本书里面去写。试图作为一个思想者去完成一个思想性的摆渡,这是我认为今天我还能做的事情,我也认为它是可以、也值得去做的有意义的事情。至于历史性的摆渡,也就是思想性的摆渡能发生什么样的效应,这个事情不在我们的掌控之中,这个意义上我们要告别技术思维,世界不在我们的掌心。

问:您在书中也反复提到“思想性的摆渡”,那么什么是“思想性的摆渡”?通过这样的摆渡,我们可以到达何处?

答:我其实在书里面还是试图去找一条思想的出路,但是我在《引论》当中做了一个区分,这个区分就是所谓思想性的摆渡和历史性的摆渡的区分。我称之为技术时代的这个时代,我们是不是能够克服它,是不是能够有一个真正的开拓性的进展,其实是一个历史性的摆渡的问题,这不是单单的思想的事情,但是思想不能因此而放弃自己的思想任务。思想性的摆渡和历史性的摆渡,我们作为思考者,首先要非常清晰地把它做一个区分。我想当年海德格尔在二战前后,他其实——我个人认为——没有清楚地做这个区分,他认为世界历史就在他的存在之思中发生,这恐怕是一个思想者的误识,这两者不能够等同。马克思当年在写《资本论》的时候,恐怕也没有意料到20世纪的历史。历史性的摆渡和思想性的摆渡是两件事情,但是思想性的摆渡,它同样是严肃的任务。

有关思想性的摆渡,我要谈一下末人问题,末人问题其实是书中的一条隐蔽线索。有朋友跟我说,余老师,我发现你还是很天真的,或者说你还是有一种幼稚的乐观的,就是你还在谈人性。好像是马克思还是谁说过一句话,说谁谈人性他就在撒谎,或者说他就是幼稚。以人性为名的各种谈论,以形而上学的名义做的各种谈论,可能背后是有政治的动机等等。但是关于人性,我有一个自己的看法。

我先谈一下尼采的末人思想,然后回到我对人性问题的看法,因为这个看法其实在这本书里面只是隐含着的,我接下来的两本书,主要就是在谈我这本书里面提出来,但是没有展开的所谓真实的丰富的人性现象,或者一个真正的人性的世界,是我自己所做的思想性摆渡的努力,一个思想者的倔强和抗争吧。

关于尼采的末人,或者说,18世纪的人本主义和当下的超人类主义,它到底是不是一回事?首先我要说尼采的末人,我个人的看法,他其实是一个价值观。简单来说什么叫末人呢?这个英文翻译成了last man,福山的那本书的标题很有意思,《历史的终结与最后的人》或者《历史的终结与末人》,一半是黑格尔,一半是尼采,或者一半的标题是科耶夫——黑格尔的当代传人之一,另一半的标题是谁呢,是列奥·斯特劳斯,也是沿着尼采这条线。可以说这是福山这本书的真正的要害。那么这个“最后的人”或者“末人”,英文last man,它的意思是什么呢?是丧失了超越性的人。

人有生有死,历代在更新,那为什么叫末人?末人就是不再去进行自我超越的人。从这个角度来看,尼采会说古典的人性论,是有超越性的,古典的幸福论它就是一个超越的维度。古典的幸福论的核心是德性论,而古代的德性论基本的含义是人要追求卓越的品质,比如说勇敢、智慧。那我们没有人认为自己现在就是勇敢的,就是智慧的,我们需要磨练,甚至于你什么时候才真正是勇敢的,智慧的,到你死的那一刻,你如何面对死亡,对吧?你没有在战场打过仗,你在那里聊勇敢,那只是聊聊罢了,对不对?所以这个品质的问题,它里面就有一种自我超出,在这里面就是古代的德性论,人性的生命,它是立得起来的,因为它在把你往上引。当然古代的幸福论、德性论,它的结构背后确实是有一种形而上学的世界观,有一个等级的价值秩序在里面。

那么尼采所面对的问题,就是在他看到所谓上帝死了之后,现代人的世界观,其实根本上失去了超越的维度。失去了超越的维度之后,他说现代人能够有的唯一的价值追求,就是痛苦的降低。为什么是痛苦的降低?因为痛苦的意义没有了回答。古代的德性论,你是能够忍受战场的风险的,能够忍受教育的艰辛的,无论如何,你有一个对于自我的要求。于是对于痛苦能有一种忍受,那么这种忍受的前提其实对痛苦的意义是有回答的。而在现代世界,他说,因为对于痛苦的意义问题没有回答,所以我们现在的唯一有意义的追求,就是痛苦的降低。

这个意义上的末人,就是现代人剩下的现代世界观,在古典的等级制的秩序结构之后,剩下的唯一可能的价值选择。那么在我的分析里,现在的超人类主义恰恰在实现这个末人的理想,或者在朝这个方向前进。所谓的安乐死,人类增强技术,其实都在做这件事情,就是让我们更不费力地去享受舒适的生活,延长舒适的生活,等等。具体我在书里第四章有分析,在此就不去展开了。那么这个意义上,18世纪的人本主义,在尼采看来,其实是上帝死了之后的一个产物,他认为之前的基督教,包括古希腊的德性论里,其实都有超越的维度,而18世纪的人本主义和之前的古典的人,在人性上它是有不同的。因为18世纪的人本主义,启蒙以来的人本主义,事实上已经在瓦解了古典的秩序的基础之上去谈人的教育。

再回到我们刚才谈的我所谓的思想性的摆渡,它能把我们摆渡到哪里去?我这本书最终的指向,接下来写作要去做的事情,就是重新去谈所谓的人性的问题。至于尼采的超人,可以说他首先是和末人相对的一种价值观,这个意义上,我们不是每个人都是现成的末人,现成的超人,我们是想做末人而不得的现代人。我们想做末人,大家想想我们的价值观是不是这样,轻松一点,舒服一点,最好父母亲已经给我买了一套房了,等等,但是这个末人的价值观是不是真的能把我们带向舒适,那是另一件事情,大家明白吗?可能带向的是彻底的虚无,可能是更深的痛苦。但是作为价值观,它的基本标准就是追求舒适,不去追求超越,追求痛苦的降低。那么尼采的超人同样是另一种类型的价值观,这种价值观就以自我超越为根本的人性论,他认为人性不是一个固定的东西,人在自我超出的过程当中才有一个自我实现,人性是在自我超出的瞬间闪现出来的那个光芒。在尼采看来,这才是真实的人性,或者这个意义上说,尼采虽然是不同意古典的人性论,在他看来那仍然有着形而上学预设,是以一个永恒的框架为基础的,但是尼采会说他这里仍然有古典的人性论的光芒,他要求你追求卓越。只不过这个卓越,他没有一个先在的设定,说这就是智慧,这就是勇敢,这个意义上人性更有开放性,但是他追求超越的基本指向是不变的。而这个意义上的人性论,这个意义上的人性,它不是一个现成的东西。

也因此,我反对福山在《我们的后人类未来》里面提出的所谓“人的尊严”这样一个现代自由主义给出的面对技术问题的方案。福山说我们要给技术划一条线,怎么划呢?保证人的尊严。但是为什么人要有这样的尊严,或者人的尊严的根据在哪里,福山的讨论是含糊不清的,因为他的人性论的内核,仍然是把人性看作一个固定的,要去维护的东西。而尼采说,人性的关键在于那个超出的可能性,在这个自我的超出过程当中,你去肯定它,你去忍受那个苦难,那个痛苦,人就是这样的一个过程,他说这才是被现代的一种过于狭隘的人性论所压抑的、所改造的东西。而我为什么接下来写《感知论》,写《拯救现象》,其实是试图打开这样一个人性论的空间,我的思考是这个人性的讨论,它不是给一个现成的答案,它是一个我们需要去展开的、有着不同的维度和差异化空间的事情。

打一个比方,我们听到咖啡机的声音,当我们说他是在做咖啡的时候,其实这是对发生的事件的简化,为什么这么说呢?如果你是一个很懂咖啡的人,在你的听觉里面,甚至可能听出了这个咖啡机的品牌,可能已经闻到了咖啡豆的品牌,也就是说这个世界的现象,如果你是某一个领域的行家,你会发现这个领域其实非常丰富。但是我们的语言,我们现代的信息传递方式,其实都在简化这样一个领域的基本经验,而这样丰富的经验,它本身其实是我们人性的展现的一个可能空间。咖啡当然只是一个例子,我在试着通过艺术去谈这个问题,通过感知去谈这个问题,就是我们的人性的可能性,其实是要具体地去实现的。我试图把尼采和古典的德性论做一个嫁接,我认为他们有共同点,就是人性是要去实现的,而不是现实地去维护的,你单单去维护一个所谓的人性,这样的一个现代自由主义的福山式的办法,其实是既缺少根据,事实上也缺少实际的力量。这是我的一个基本想法,包括《拯救现象》这本计划当中的书,它不是一个单纯的现象学的研究(当然跟现象学有关系),我试图去说我们这个世界的现象其实是多维的。

尼采

问:您谈到尼采的超人与超人类主义的区别,谈到了尼采的末人。那么这几个概念都和人性有关,余老师能否深入谈谈古典人性论与尼采的人性观之间的异同?

答:尼采和古典之间是有差异的,这个差异,我个人的看法,用一个简单的方式来总结,就是尼采把古典里面精髓性的东西,做了艺术化的处理。古典时代讲的德性也好,幸福也好,英雄也好,或者哲学家也好,所有这些东西,它在古典那有一个柏拉图式的结构(尼采称之为背后世界,这是一个戏剧性的说法)。它以一个形而上学的构造为基础,有一个永恒和流变的二元对立在那里,这样的一个构造使得古典的知识形态更加稳定。而在尼采那里,所有这一切变得流动起来,尼采那里的根本问题是说现代人如何还能够有一种生命的构形,让这个人向上追求,把人立起来。

那么从这个共同点上来说,尼采和古典是一样的,这个意义上的古典同样强调高贵,不只是尼采强调高贵。柏拉图的对话里头,亚里士多德的伦理学里头,同样讲极少数人的高贵的德行,他们同样会把智慧这样的德性赋予极少数人。在柏拉图的对话里面,其实只有一个人,那就是苏格拉底,而且苏格拉底会说,我只是爱智慧,这是个非常悖谬的形象。无论如何,这首先是个价值秩序的问题。尼采似乎没有对什么是高贵给出明确的答案,但其实《善恶的彼岸》第九章的标题就叫“什么是高贵”,他是有明确讨论的。但是他有意识地把我们期待他给我们的答案扣留了下来。他是让我们等待的,等待着让我们自己去完成,这也是尼采的写作的明确的艺术性。

他为什么写格言?他说格言就像莱辛所评议的古代雕塑一样,他的妙就在于他正要迈出来,但是他又没有完全迈出来,这是让人浮想联翩,让人通过自己的联想去完成这个动作。他把造型艺术上的关键点,挪用到自己的格言写作,他说我的读者需要自己在阅读当中去完成我的思想。可以说,这是一种尼采式的风格,确实他的思考有相当的开放性。但是也因为他的开放性、艺术性的看法,使得一方面他确实不同于古典,但是另一方面也使得他有着被运用,我甚至愿意说,被误解的空间,包括希特勒。谈尼采,现在基本上研究者不会去谈二战,就简单说这是被误解了。恐怕尼采要为他的被误解负相当的责任,我们得坦白地说,因为他确实留下了非常多的修辞性的东西,让他可以被利用,但是我们也得说,尼采的超人,他的基本用意不是希特勒式的政治人物,他首先的关键着眼点不在于对他人的统治,而在于自我的塑造。他的超人其实基本的原型是瓦格纳式的艺术家,尼采对于超人的最早思考在哪里呢?在《悲剧的诞生》里面,那个普罗米修斯形象。尼采对普罗米修斯有全然不同的看法,就是他的《悲剧的诞生》扉页上面的普罗米修斯。中文版大家看不到那个扉页,德文版是有的,扉页上就是一个被释放的普罗米修斯,而这个被释放的普罗米修斯,他在这本书的第九节明确地给出了一个解释。这个普罗米修斯眼中的世界是什么呢?既正义又不正义。什么意思?普罗米修斯随时准备着颠覆这个世界,去完成一个重新的构型,而完成一个重新的构型就是赋予他一套新的正义的秩序,但这一套新的正义的秩序同时又可以被颠覆。

所以这个意义上,尼采式的看法是高度艺术化的,他认为政治也好,宗教也好,所有这些东西一旦成,也就是毁。它一旦完成对我们的构型,如果我们没有再超越它,把它看做一种既成方式的话,那么也就束缚于它了。所有的构型本身又是不正义的,因为它在为世界、为我们赋予秩序,而这个秩序本身也会导向固化。所以尼采在后来的哲学思考当中,有一个非常有意思的对立,这个对立某种意义上是康德式概念方式的有趣变种。康德批判之前的哲学是教条主义,然后说他自己的哲学是批判哲学。有意思的是,后来黑格尔在他的《精神现象学》前言里面也用了类似的方式攻击康德,他说康德是教条主义,我才是真正的批判哲学。他说我的《精神现象学》的道路是一条怀疑的道路,这条怀疑道路甚至是一条绝望的道路,等等。尼采运用了类似的结构,不过他强调哲学其实同时有这两面。他后来说,谁是查拉图斯特拉?他说查拉图斯特拉是一个怀疑论者。可他也是一个立法者。

尼采在这个意义上对哲学做了一个类型化的处理,哲学家的一方面类型是教条主义者,一方面是怀疑论者,这两方面得同时兼得。我们读尼采往往只读了怀疑论的这一面,所以尼采会被等同于后世的存在主义者、后现代主义者,就是认为尼采是强调个体的,尼采强调我们打破一切,对,尼采强调所有这些。但是尼采同时强调另一面,所以在尼采的接受史上有一个极为有趣的现象,就是尼采既受左派的欢迎,又受右派的欢迎,左派思想家福柯、德勒兹都是尼采迷,右派的思想家施特劳斯,包括海德格尔也可以归为右派思想家,也都喜欢尼采。为什么?因为尼采同时有这两面,我们有的时候读出其中保守主义的一面,尼采强调立法,尼采强调高贵,另一方面,尼采强调冲破,尼采强调毁灭、毁坏,重新地构造,强调个体的能动性,彻底的创造的自由。所有这两方面都强调,但是这个强调在尼采那里是结为一体的,而在后世的思想家那里,其实更多的是分裂了。后现代主义的彻底强调创造的这一面,保守主义的强调秩序的一面,其实都是尼采主义者,但是他们各执一端。

问:据介绍这本书是“技术时代”三部曲中的第一部,也看到豆瓣上很多读者留言,看了第一部之后,特别期待后面的两本书,余老师是怎么规划这套三部曲的呢?

答:我接着来讲我这本书的写作方式。简单来说,我做一个比方,写这本书有点像打游击战,刚才前面讲的是思考的动机,但是在写作的时候,其实首先是一篇篇论文的方式写的,后来把它集结在一起。那一篇篇论文就像一场场游击战,所以这本书有明显的对话性格,我会在里面跟进入我思考范围内的、我瞄准的一些思想家,去做一种对话、讨论,然后在一场场的游击战之后,最后在成书的时候,我把它汇聚成了一场阵地战。这本书大约就是这样的一个形态。

还可以打比方说,这本书是在投石问路,其实我真正要写的是接下来的另外两本书。有学生跟我说,余老师你最会挖坑,讲课挖坑,写书也挖坑。这个“挖坑”我觉得是一个思想者的好的习惯,其实思想它是一条道路,是一种追问的尝试,它本身是有艺术性的品格在里头的。所以我在写完这本书之后,给朋友们寄书,来对谈,也是有这样一个动机在里头。就是希望在往前推进之前,在真正落笔写《感知论》之前,有机会先和艺术家朋友、和哲学界的朋友们广泛对话,在这个基础之上,我再动手写。这样,下一本或许能写得更好,能把我真的要说的东西更完整地呈现出来。

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